فرهیختگان و جامعه مدنی
دکتر فواد الفخفاخ
استاد دانشکده زبان های خارجی دانشگاه کارتاژ
موضوع جامعه مدنی به صورت طبیعی، برخی مسائل را ایجاد می‌کند که به منظور بررسی جایگاه انسان فرهیخته در یک پروژه جامعه‌ای جدید، یعنی در فرایند خارج ساختن جامعه از قالب‌های خشک و نظام‌های سنتی برای تبدیل ساختن آن به یک جامعه جدید مبتنی بر تعامل تمدن‌های شرق و غرب که حقوق مدنی شهروندان را در تمامی ابعاد آن تضمین می‌کند، گریزی از پرداختن به عمق آن نیست. چرا که انسان فرهیخته، به منزله نهاد همه انسان‌های آن جامعه است، چه تصویر او به عنوان یک فرهیخته عمومی شناخته شود و چه یک فرهیخته خصوصی (۱).
آنچه که بر پیچیدگی این موضوع می‌افزاید، این است که عبارت "جامعه مدنی" همچنان به صورت پرتکرار در قالب‌های مختلف بیان می‌شود، به طوری که این تکرار، به شاخصی برای گنگی و ابهام در آن تبدیل شد. در واقع، جامعه مدنی "ترکیبی است که از لفظ زبانی، ساخت ذوقی، ساختار صنعتی، و کاربرد اصطلاحی تشکیل شده است و برگرفته از ویژگی‌های هر دوره و آگاهی به تفاوت‌های آن است"(۲) که باعث شد جامعه مدنی یک اصطلاح گسترده باشد که با معانی مختلفی ایجاد می‌شود که گاهی به حد تضارب و تناقض نیز می‌رسد.
این اصطلاح در طی دو قرن نوزدهم و بیستم در اروپا بروز کرد و این درست، در زمانی اتفاق افتاد که مردم اروپا به دلیل گسترش اختراعات صنعتی و فناورانه از یک سو و به حکم تحولات اقتصادی و اجتماعی و سیاسی از سوی دیگر، در حال گذراندن برخی تغییرات جدی بودند.
بر همین اساس، جز با بازگشت به مرجعیت اصلی این اصطلاح در ریشه غربی‌اش، نمی‌توان آن را یک اصطلاح کاملا علمی در میراث عربی معاصر خود بدانیم، زیرا این اصطلاح در نزد ما به دور از ویژگی‌هایی که دیگران برای آن قرار دادند، شکل نگرفت (۳).
البته در این رابطه، فایده‌ای هم در بازگشت به مطالعه توسعه جامعه مدنی از نیمه دوم قرن هجدهم تا نیمه نخست قرن بیستم نمی‌بینیم، زیرا هدف ما به اندازه‌ای که در خوانش واقعیت موجود برای نگاه به آینده مورد نظر وجود دارد، در گذشته دیده نمی‌شود.
هدف اصلی از این رویکرد این است که تا کشف عناصری که عظمت ملت‌ها و جوامع را رقم زد، بالا برویم و نشانه‌های یک انسان فرهیخته را با بیان نقش‌های او مشخص سازیم نه اینکه صرفا تلاش‌های جدیدی را بر پایه تلاش‌های سابق بنا کنیم.
بنابراین با گذشت یک قرن، منطقی نیست که ما عرب‌ها همچنان در توقف بمانیم، چرا که استعمار ما را شگفت زده ساخت. ما امروز از موقعیت‌های خالی و روزهای بی‌ثمرمان دفاع می‌کنیم در حالی که این موضع، هیچ توجیهی ندارد جز اینکه به معنی اعتراف به ناتوانی ما در تخلیه واقعیت کنونی‌مان از خشکی‌ای است که در دوره‌های طولانی دامن ما را گرفته است و این، به معنی ناتوانی ما در ایجاد تغییر در درون خودمان است. زیرا انسان فرهیخته علیه همه اشکال قدرت به مبارزه نمی‌پردازد تا در عین حال، خود به موضوع و ابزاری در نظام حقیقت و شناختی تبدیل شود که مانع از درک آن توسط همه کسانی که آن را فهم نکردند، می‌شود (۴).
از همین بابت، هدف ما، پژوهش در ویژگی‌هایی که هرگاه در جامعه‌ای به وجود آید، صفت مدنیت را به او می‌دهد و در کارکردهایی است که از یک انسان فرهیخته انتظار می‌رود که با آن از دیگران متمایز می‌گردد و به این شکل، حدود بحث ما به چیزی گره می‌خورد که باید باشد، نه به چیزی که وجود دارد. به گونه‌ای که بحث ما نباید به آنچه که وجود دارد، جز به اندازه سهمی که در روشن کردن نشانه‌های آنچه که باید باشد، معطوف شود و پس از آن است که به دنبال جا انداختن کارکرد آنچه که بود، می‌رویم.
تردیدی نیست که اصطلاح جامعه مدنی نیز مانند دیگر اصطلاحات و مفاهیم و و ظواهر تمدنی، مستقل از چارچوب تاریخی خود نیست، هرچند که برخی تلاش می‌کنند تا آن را از این چارچوب جدا کنند.
این روند، در شکل‌گیری این اصطلاح در طی قرن هجدهم در فرانسه و انگلستان بروز کرد و سپس کاربرد آن در نگاه‌های مارکس و هگل متبلور شد و این کاربرد همچنان به بنیان اجتماعی آن مرتبط باقی ماند تا اینکه گرامشی معنی جدیدی به آن بخشید. از این به بعد، جامعه مدنی پیش از هر چیز به این معنی است که: «آنچه که در بنیان فوقانی نهادهای فکری و ایدئولوژیک وجود دارد که به منظور گسترش سلطه ایدئولوژیکی ایجاد شده است» (۵). در این رابطه، به عنوان مثال، در جوامع لیبرال که از دموکراسی تمجید می‌کنند، کار ایدئولوژی به جایی رسید که در روابط میان جامعه مدنی و جامعه سیاسی ورود کرد و این، رابطه‌ای است که بنیان آن را توازن تشکیل می‌دهد، به ویژه اگر مجموعه‌ای از ویژگی‌ها یا اصول که مهمترین آنها ایثار و از خود گذشتگی است در آن وجود داشته باشد، چرا که جامعه مدنی، جامعه‌ای است که اعضای آن به صورت مسالمت‌آمیز در کنار یکدیگر زندگی می‌کنند. اما دومین اصل این است که جامعه مدنی به صورت همزمان، بر وفاق اجتماعی و اصل توازن مبتنی است (۶).
بر همین اساس، وزش بادهای مدرنیسم در جهان عربی و اسلامی یا به عبارت دیگر، گفتگوی تمدنی بین شرق و غرب، نقش اثرگذاری در روشن کردن این بازگشت نقادانه به خود و در پرداختن مجدد به جامعه مدنی دارد و پس از آن است که هدف از بازگشت که همان ایجاد جامعه‌ای مدرن و روزآمد، مشابه جوامع اروپاست، رقم می‌خورد که به پیشروی به سمت جلو و پیشرفت تمایل دارد و در تلاش است تا ضمن حفظ میراث خود از برخی جوانب و سنت‌هایی که در روند تاریخی شکل‌گیری مفهوم مجتمع مدنی، منافاتی با میراث ندارند، اسباب علمی جدید را نیز برای خود حفظ کند.
اما حوزه معنایی "مدنی" با تفاوت در نوع کاربرد و چارچوب آن، متفاوت می‌شود. در زبان، وقتی گفته می‌شود که "مدن بالمکان" یعنی در آنجا سکونت گزید و این کلمه سپس به مدنی (شهری) و نیز مدینی تبدیل شد که در برابر روستایی قرار می‌گیرد (۷).
همچنین درباره مرد دانشمند و زیرک نیز گفته می‌شود که "او فرزند شهر خود است" و با نزدیکی دو میدان معنایی، معنی "مدنی"، همان متمدن است که در هوش و زیرکی از روستایی متمایز می‌شود.
اما در تقسیم‌بندی‌های اجتماعی، مدنی در برابر نظامی قرار می‌گیرد و در انواع نظام‌های حکومتی وقتی از کلمه مدنی استفاده می‌شود، به معنی حکومتی است که مخالف حکومت تئوکراسی (خدا سالاری) یا همان حکومتی است که دین را به عنوان ابزاری برای حاکمیت و حکومت به نام خداوند قرار می‌دهد.
به همین شکل، به نظر می‌رسد که مطالعه رابطه بین امر موجود و امری که باید وجود داشته باشد در جامعه مدنی، مسئله‌ای است که از اهمیت بالایی برخوردار است، چرا که باید به سمت یک نگاه اصولی حرکت کند که تردید را در آن راه نباشد. رابطه میان موجود و مورد نظر، به منزله رابطه میان دو طرف جدا از هم نیست، بلکه یک رابطه ریشه‌ای و ارگانی است و به حق، ریسمانی است که به واسطه آن، می‌توان اشکال رابطه جامعه مدنی با انسان فرهیخته یا متفکر یا فیلسوف را فهم کرد.
با ترسیم تصویر مورد نظر از طریق امر موجود، این اشکال، به سمت وضوح حرکت نمی‌کند، بلکه این امر از طریق ایجاد ارتباط با امر موجود و امری که به وجود آمده است، حاصل خواهد شد. شرایط دارای حیثیتی که با تحولات سیاسی ناگهانی بر تونس همراه باشد، باعث می‌شود که جامعه مدنی، بر سه رکن اصلی مبتنی باشد که عبارتند از:
- اعتدال دینی که از یک سو، از طریق کنار زدن تمامی نشانه‌های خشونت و از سوی دیگر، همگامی دین با تحولات تمدنی که بر واقعیت بار می‌شود حاصل می‌گردد.
- عدالت اجتماعی که با توزیع ایده‌آل ثروت حاصل می‌گردد، به طوری که در آن، فواید توسعه، شامل تمامی شهروندان کشور شود.
- دموکراسی که به معنی مشارکت در پیشبرد امور حکومت است، چه از طریق همکاری احزاب سیاسی و چه از طریق ورود به بافت‌های تشکیلاتی و جمعیتی یا از طریق انتقال مسئولیت در میان اعضای حزب حاکم (۸) یا احزاب مخالف.
شکی در این نیست که این بنیان‌ها که جامعه مدنی بر آن تکیه دارد، در موقعیت‌های درخشانی از تاریخ تمدن عربی و اسلامی ریشه دارد. از جمله بارزترین این موقعیت‌ها، همان دوره‌ای است که علمای مسلمان در آن به دسته‌بندی علوم روی آوردند که نشان دهنده قدرت سرشار آنها در دریافت علوم برآمده از تمدن‌های دیگر است. نکته دیگری که از این قدرت حکایت دارد، منطق این دسته‌بندی و هدفی است که به سمت آن در حرکت است و آن، همراهی بین شریعت و فلسفه است، ضمن اینکه تولد یک گفتمان جدید شناختی در مغرب و آندلس نیز به تکرار پایه گذاری بیان بر برهان (۹) کمک کرد، امری که در تلاش نظری گروهی از متفکران مسلمان خود را نشان داد. به عنوان مثال، ظاهرگرایی ابن حزم، به منزله انقلاب علیه جمود و دعوت به آزادی عقل از تقلید است، ضمن اینکه در کلیات شاطبی نیز یک نظریه پیشرفته در تعامل با متن دینی آمده است که به رها سازی آن از بندهای زبانی و در مقابل، ربط دادن آن به جهان مقاصد و منافع و طرح آن در چارچوب تاریخی آن مربوط می‌شود. چرا که از نظر شاطبی، نمی‌توان در قرآن به دنبال علومی فراتر از سطح "امی" عرب‌ها در آن زمان گشت، و در فهم شریعت و تفسیر قرآن باید به سطح این امی بودن توجه داشت.
از این نگاه، موضع شاطبی، به منزله تعبیری از نگاه تاریخی به شریعت و حادثه قرآنی و موضعی است که با روشی که ابن رشد در فهم قرآن ایجاد کرد، یعنی عدم اکتفا به یک لفظ یا آیه برای کشف معنای آن لفظ یا آیه همخوانی دارد. از نگاه ابن رشد، باید چارچوب‌های مختلفی را مورد بررسی قرار داد که در آن، این لفظ به معنای مطلوب آمده است.
ابن رشد، نخستین کسی است که نفی طبایع و سببیت‌های متکلمان را رد کرد، متکلمان می‌گفتند کسی که دلایل را رد کند، همه علم را رد کرده است. وی بدین ترتیب، عقل شناختی اسلامی را از نگاه ساحرانه و از سلطه قضا و قدر نجات بخشید (۱۰).
اما رکن عدالت اجتماعی که جامعه مدنی بر آن بنا می‌گردد را می‌توانیم از میراثمان الهام بگیریم و از باب یک برداشت و نه تحقق، می‌توانیم به نگاه ابن خلدون به آبادانی انسانی اشاره کنیم. وی معتقد است که اجتماع بشری، بسیار ضروری است و نیازهای جدیدی از آن سر بر می‌آورد که به جامعه ارتباط پیدا می‌کند و و قوانین خاصی از آن ناشی می‌شوند که در واقع، قوانین زندگی اجتماعی هستند که مستلزم وجود یک دولت یا یک حکومت پادشاهی است که مأموریت ایجاد توازن بین نیازهای متعارض فردی به آن موکول شود. به نظر می‌رسد که ابن خلدون در مطالعه امور حکومت و جامعه، نگاه متفاوتی با افرادی همچون ماوردی و دیگرانی داشت که درباره احکام سلطانی و سیاست‌های شرعی دست به تألیف زدند. این افراد، موضوع سیاست و حکومت را به عنوان یک علم خاص دانستند و از سیاست شرعی، صفت‌هایی را برداشت کردند که باید در صاحب قدرت وجود داشته باشد، اما نگاه ابن خلدون، فراتر از این افراد بود و معتقد بود که فلسفه سیاست، چیزی جز کشف آنچه که باید نظام جامعه سیاسی بر آن مبتنی باشد، نیست و نتیجه گرفت که عدالت، پایه آبادانی است و اینکه زندگی مردم تنها در حالتی می‌تواند به استحکام برسد که در گروه‌هایی همبسته سازماندهی شوند که روابط کاری و همکاری مبتنی بر تکامل، آنها را به یکدیگر پیوند دهد و اینکه این گروه‌ها نیز امکان رشد، افزایش و ادامه حیات ندارند، مگر اینکه در چارچوب یک سازمان سیاسی سازماندهی شون که امنیت، نظم و ثبات را برایشان تضمین کند و پس از آن است که جوامع بشری، استمرار و شکوفایی را برای خود رقم می‌زنند (۱۱).
اما سومین رکن، که جامعه مدنی بر آن مبتنی است – که منظورمان دموکراسی است – ریشه در کتاب "اقوم المسالک فی معرفة احوال الممالک" دارد، چرا که خیرالدین تونسی ایده "عدالت، پایه آبادنی" را از ابن خلدون وام گرفت تا آن را به شکل جدیدی سازمان دهد. خیرالدین، عدالت را پایه ایجاد تشکیلات می‌داند و اصول عدالت و مساوات را با استناد به روایت رسول گرامی اسلام که فرمودند: "عدالت عزت دین است و صلاح سلطان و قدرت او و امنیت رعیت بدان است" (۱۲) به قانون تبدیل می‌سازد و بر شأن مؤسسات سیاسی می‌افزاید و آنها را مظهری از مظاهر رنسانس اروپایی و عنوانی برای تمدن مدرن می‌داند (۱۳).
شاید از میان فرهیختگان تونسی، تنها تعداد اندکی در این مسیر حرکت کردند، آن هم بعد از آنکه به برکت ارتباط با ویژگی‌های تمدن عربی و اسلامی که بنیان آن، تمدن اخلاق، اجتهاد و اصلاح است، نقش‌های برجسته‌ای را بر عهده گرفتند. تمدن‌های عربی و اسلامی به همان اندازه که برای انسان خیر و کنار گذاشتن نگاه‌های بسته و تعصب و تحجر را می‌خواهند، خشونت، تندروی و فتنه را رد می‌کنند و شأن آن در این مورد، شأن همه تمدن‌های بزرگی است که با گشایش به روی عناصر مختلف قدرت، قوی می‌شود و آنگاه که به خودش اکتفا کند و از عناصر غنابخش خارجی رویگردان شود، ضعیف می‌شود (۱۴).
نکته دیگر اینکه پرداختن یک فرهیخته به تفکر درباره فرهنگ ملی خود، او را از اندیشیدن به اوضاع جدید جهانی و تحولات تمدنی پرشتاب آن که علاوه بر سرعت تحول، انقلاب در فناوری‌های ارتباطی را برایش ممکن ساخت، باز داشت.
به نظر می‌رسد که این کارکرد که انسان‌های فرهیخته بر عهده دارند، یک کارگرد همگون که پایه آن، یکسان سازی و تشابه باشد، نیست بلکه با توجه به ویژگی‌های در هم تنیده، نمودهای آن از فرهیخته‌ای به فرهیخته دیگر متفاوت است. از جمله این ویژگی‌ها، موقعیت طبقاتی اسنان فرهیخته، شرایط زندگی و کار او که با وضعیت زندگی او در ارتباط است و همچنین ویژگی حقیقی سیاست در جامعه ماست (۱۵). همانا ویژگی مشترکی که باید همچنان بین تمامی فرهیختگان که خصوصیت‌های متفاوتی دارند، باقی بماند، مخالفت با همه اشکال قدرت دگماتیستی و ضرورت پذیرش اصل تعارض و تنوع است. بدین شکل است که می‌توانیم جامعه‌ای داشته باشیم که بر تعادل و ثبات مبتنی است و ارزش‌های حق، خیر، عدالت و مساوات بر آن حکم می‌رانند، و اینها ارزش‌هایی هستند که از ۱۴ ژانویه ۲۰۱۱ تا امروز رو به فروپاشی گذاشت که نتیجه آن، سلب نقش‌های مهم و پیشگامانه و کارکردهای والا از فرهیختگان تونسی است تا بدین شکل، عرصه به روی غوغا سالاری از سوی مردان سیاست و خطیبان آنها باز شود.
پی‌نوشت‌ها و منابع
۱) به منظور درک فرهیخته عمومی و فرهیخته خصوصی، ر.ک: میشال فوکو: السیاسة الأسبوعیة دیسمبر ۱۹۷۶، ص۳۱.
۲) أبو حیان التوحیدی: الامتاع والمؤانسة: تحقیق أحمد أمین الزین. طبعة دار مکتبة الحیاة، بیروت (د ت) الجزء الأول ص۹.
۳) به منظور کسب اطلاعات بیشتر راجع به این نگاه، ر.ک: محمد صالح المرّاکشی: مفهوم الحداثة عند بعض المفکرین العرب المعاصرین (بیت الحکمة) تونس ۱۹۸۵.
۴) Dialogue Faucault – Deleuze « les intellectuels et le pouvoir » Revue N° ۴ »
۵) الطاهر لبیب: مفهوم المجتمع المدنی، ضمن ندوة المجتمع المدنی (المؤلف جماعی) طبعة دار صامد للنشر والتوزیع تونس .ص ۲۰
۶) الصادق بلعید: ندوة المجتمع المدنی (تعقیب علی مداخلة الطاهر لبیب) ، ص۲۰.
۷) ابن منظور: لسان العرب . مادة (م – د – ن)
۸) راجع هذه الأرکان فی: فؤاد الفخفاخ: الدیمقراطیة والإستثناء.
۹) راجع فی ذلک: محمد عابد الجابری: بنیة العقل العربی. المرکز الثقافی ، الدار البیضاء: ۱۹۸۶.
۱۰) همان منبع.
۱۱) راجع فی ذلک: ابن خلدون: "المقدمة الباب الثالث، مطبعة دار إحیاء التراث، بیروت – د ت.
۱۲) أبو العباس شهاب الدین القسطلانی: إرشاد السّاری لشرح صحیح البخاری. طبعة دار الکتاب العربی، بیروت ج۱، ص۱۲۱.
۱۳) راجع فی ذلک خیر الدین التونسی: أقوم المسالک فی معرفة أحوال الممالک، طبعة الدار التونسیة للنشر ۱۹۶۰,
۱۴) راجع فی ذلک الصادق شعبان نحن والعولمة.
۱۵) میشال فوکو : السیاسة الأسبوعیة ، دیسمبر ۱۹۷۶، ص۳۳.
نظر شما